18世紀以來的東亞海上貿易有序發展，隨同經濟與政治的頻繁交流，宗教流動的密度，亦非前代可比。在早期全球化社會的形成過程中，政府並沒有壟斷國際間的交流，不論商人、工人、知識人、慈善團體或是宗教精英等為非國家行為體（Non-State Actor）均在近世國際社會的建立扮演重要角色。自早期全球化時期以來，東亞各國流行的世界性宗教起碼包括了印度教、祅教、儒教、道教、佛教、基督宗教、伊斯蘭教、錫克教等等，這些宗教及其信仰者影響了各地的人口結構、經濟運轉、政治形式、權力分配等等。非國家行為體在全球化以來的國際社會角色較中古遠為重要，它們往往因為經濟與社會活動形式愈益複雜，而政府亦難以承擔「微觀管理」的鉅額成本，故獲得過去所不可能出現的活動空間。在國家權力偏弱的疆界所發生的文化相遇（cultural encounter），更往往鞭長莫及。

 

自早期全球化以來，即使大清帝國（1616－1912）與江戶幕府（1603－1868）盡可能將海上貿易與宗教傳播（尤其亞伯拉罕諸宗教）妥善控制，但隨著歐美各國在區內勢力漸增，以其經貿、政治力量均涉足東亞，不同文化背景的群體流動與共存可說是難以避免的現象。「滿天神佛」變成了東亞社會的常態，尤其同時接收了東北亞、南亞、西亞及歐洲宗教的東南亞諸國，更可說是世所罕見的「宗教大雜燴」區域。對不同政權來說，異文化與多宗教並存的社會的內具矛盾都可說是對管治者的日常挑戰。當不同區域都出現諸宗教並存的狀況時，希望維持統治區內穩定的各個政權，自然要找出應對辦法。是次研討會以東亞各國的外來或小眾宗教為中心，儒教、基督宗教、伊斯蘭教及東南亞的華人宗教在異國的遭遇及它們在國際交流扮演的角色。我們尤其關注各國政府處理「滿天神佛」現象的能力與其與全球化世界相適應的能力。

 

龔惠嫻博士以〈誰人不滿意滿天神佛？宗教多元與宗教對話發展近況回顧〉為題，闡述了宗教多樣性（Religious Diversity）的現象與宗教多元主義（Religious Pluralism）。龔博士從宗教研究的角度，分析宗教多樣性緣於人類普遍的宗教經驗受限於其分殊的處境，同時取決於個人的思想構建（mind structure）和理解它們的解釋框架（interpretive frameworks），故出現各種不同表述形式；另一方面，則從生物演化的視角指出人類的「想像領域」（domain of human imagination），包含了「超自然的想像」。由這角度閱讀，作為人腦特色的「想像領域」，驅使人演化為是宗教人（Homo Religiosus）。然而，宗教的形式與其起源地的地理環境、生物環境之間有密切關係，宗教多樣現象是人類回應不同環境的演化結果。在宗教多樣的現象下，龔博士分別陳述了不同神學家對該現象的思考。John Hick的「殊途同歸」框架演繹了 「所有宗教都以不同的方式展示終極真理」的觀點，雖然放棄了某一宗教對於真理壟斷的宣言，但卻忽略了不同宗教的獨特論述，單單不斷強調宗教間的共通點；John Cobb則採取「和而不同」的框架，在承認不同宗教在教義上有分歧的同時，指出差異不一定當被視為矛盾（contradictory），而可以被視為互補（complementary）。龔博士認同John Cobb肯定所有宗教價值的觀點，更有效地促進宗教間的對話。由此處境觀察，「滿天神佛」有利於人類文明與宗教的發展，在以歷程哲學的形上學（Process Philosophy）為基礎的前題下，不同宗教因為差異與對話而促成創造性轉化（creative transformation），故演為更成熟和複雜的想像。最後，龔博士引用賴品超建基於社會生物學與演化心理學的觀點，比較生物多樣性（Bio-diversity）與宗教多樣性的特點，指出「多樣性」本來就是「可持續發展」（Sustainable development）的必要條件，亦即是說，沒有「滿天神佛」，宗教想像難以健康發展。然而，正如龔博士所引用的Peter Burger所言，對「滿天神佛」現象口誅筆伐，甚要訴於武力者亦自有之，不少宗教與科學自然主義者原教旨主義者，均有此一傾向。

 

對於異己宗教的排擠，不必然為社會原生宗教的專利。羅樂然博士隨後以〈朝鮮時代的儒教〉為題，向大會報告了關於儒教在朝鮮成為國家宗教的歷程。羅博士先行介紹了朝鮮歷史上「儒學」與「儒教」用語的差異，指出韓國史學者跟隨了日本知識人自18世紀以後的傳統，習稱儒家傳統為「儒教」；而朝鮮時期「儒家」多為高端的知識人所關注的朱子學，「儒教」則傾向與庶民的「教化」相關。羅博士隨之指出，牧隱李穡（1328－1396）、圃隱鄭夢周（1337－1392）、冶隱吉再（1353－1419）等「東國儒宗」早於朝鮮時代初期，已繼承了高麗理學系統，而新政府亦立於向大明國「事大」的前題下，確立具強烈儒教色彩的《經國大典》，除四書與五經以外，當中應用的大量大明國賜給的書籍，包括《大明律》、《朱子家禮》、《性理大全》、《通鑒綱目》、《春秋會通》、《大學衍義》、《列女傳》等等。朝鮮太宗（1367－1422）與參與建國的名儒功臣鄭道傳（1342－1398）的崇儒抑佛，除了宗教原因以外，亦尚有導入大明國的「朱子學」以對抗「蒙古的」佛教之意味，故以程朱理學為本的儒教成為國家宗教，由多層的脈絡使然。數十年後，朝鮮世宗（1397－1450）進一步從制度、教育、研究機構等層面擴大儒學在學術與社會的影響力，而著名的「訓民正音」，亦有確保儒家典章制度得以向下傳播，而令儒教在整體朝鮮社會產生規範。在日後，儒教的影響力滲透於朝鮮的政治與社會層面，景福宮的建造（1394）、成均館與科舉制度的維繫，均促使儒教社會制度在朝鮮扎根；在東亞國際政治方面，朝鮮國在17世紀以後長期以不同形式追思大明國在壬辰·丁酉戰爭的支援，更長期秘密準備北伐大清國，均可說是朝鮮國以儒教價值決定國策的明顯表徵。

 

羅博士提醒我們，儒學化的朝鮮知識人往往較大清國的儒者更重視儒教的道德約束力量。羅博士引用衣若芬〈朱熹〈武夷櫂歌〉與朝鮮理學家李退溪的次韻詩〉的觀點，指李退溪（1501－1570）對朱熹（1130－1220）〈武夷櫂歌〉採取純道德倫理面向的詮釋。雖然李退溪並未親遊武夷九曲，武夷九曲對李退溪是從書籍和圖象學習而來的「概念風景」，但李退溪欣賞的武夷九曲已不在其美景，而在其「聖人行跡」的意義，在次韻詩裏追隨他武夷九曲知識來源的朱熹；李氏進而化用朱熹的詩句在〈武夷櫂歌〉次韻詩，有如將朱熹的思想精神滲透於自己的文字。進而，成為了國家宗教的儒教在朝鮮國雖然為外來宗教，但由於其強勢的政治影響力，故對被儒者視為異端的信仰，實亦多有壓迫。這當然不是指朝鮮時代祇有儒教的存在，羅博士引用了洪大容（1731－1783）與傳教士劉松齡（Ferdinand Augustin Haller von Hallerstein， 1703－1774）的問答，證說朝鮮儒者與天主教士間的交流；但羅博士亦以朝鮮首位司鐸金大建（1821－1846）成為「邪學罪人」的案例，說明儒教對「異端」的壓抑。曾在1836年後於澳門聖保祿學院修習神學的金大建，於1845年在上海浦東金家巷聖母無染原罪堂獲祝聖晉鐸成為神父，返回朝鮮傳教不過一年，消息便傳到官府，官府乃派人捕殺他和相關信徒，並指他是散播「邪學」的罪人，就以25歲之齡為朝鮮國斬首。

 

儒教的貫徹維繫到朝鮮晚期。在高宗時期，「事大派」的知識人自然傾向維繫儒教在社會的影響力；然《皇城新聞》、《大韓每日申報》的開化派人士，亦嘗試模仿基督宗教，試圖將儒教改革為具有凝聚國家向心的宗教。在1900年，高宗大臣崔益鉉（1833—1906）呈上「時務十五條」，第一條就是「立儒教為宗教」。這一思潮的代表人物包括主張陽明學／知行合一論的朴殷植（1859—1925）與直接提倡儒教並非『教化』之『教』而是『宗教』之『教』的張志淵（1864—1921）等，均認為宗教之於國家強盛、鞏固心志有極大作用。儒教在朝鮮社會統治與王權延伸的影響力均非常清晰，甚至令觀察者往往忘記了儒教作為外來宗教的身份。羅博士的分享展示了朝鮮知識人對儒教的愛與恨同時並存。成為國家宗教的儒教，亦在朝鮮發揮出多層次的影響。

 

同樣與在地政權保持親密的關係，臺灣基督長老教會與同樣作為外來者的宗主國大日本帝國卻沒有一帆風順的關係。鄭睦群博士在其報告〈日治時期的臺灣基督長老教會〉中指出，臺灣於日治初期民間社會確實有頗為激烈的抵抗，當中當然包括了早於19世紀就入臺宣教的長老教會。大日本帝國於馬關條約（1895）後，由大清帝國獲得臺灣治權。在日治初期，臺灣住民激烈回應。1895年5月25日，臺灣住民更於臺北成立臺灣民主國，惟日府在184天後基本上完全清剿當地政權，反抗運動亦祇餘零星游擊戰爭。長老教會在臺灣分別在南部與北部有其據點，前者乃於1865年由英國長老教會傳入，後者則創設於1872加拿大長老教會之手。在清治時期，長老教會已有長足發展。（順帶一提，兩者於1951年成立有實質影響力的總長老會，於臺灣國內外政治層面均有影響。）長老教會在日本政府震壓佔領的過程中，自然亦有所傷亡。社會多認為源自歐美的基督宗教與大日本帝國無法並存，惟鄭博士指出，日本總督府在各方面壓抑臺灣住民、大清國商旅及其他國家勢力，然卻對各種宗教鮮有干預。在長老教會史料方面，鄭博士亦指出當時教士傾向認為經歷了明治維新的大日本帝國較原來的大清帝國官員更易於相處。在殖民者的相互視角下，大日本帝國的政府與大英帝國的教會在臺灣島均為外來者，雙方在華人人口眾多的臺灣自然有親近的誘因。參考當時國際局勢，大英帝國在19世紀末歷經甲午戰爭前的三國干涉還遼事件、布爾戰爭、德國、奧匈帝國及意大利王國組成「三國同盟」及法國和俄羅斯帝國組成「法俄同盟」後，有意放棄1815年以來的「光榮孤立」政策，乃在1902年與大日本帝國結盟，直至1923年為止。在這大處境下，源自大英帝國的長老教會與臺灣的日本政府更具有交流的理由，故在早期日治臺灣的教育與社會福利事務上多有合作。

 

在宗教團體營運的面向理鮮，鄭博士亦指出長老教會的神職人員雖然有本島的神學教育，惟其重點卻流於牧會的層面，故在20世紀初期較為成熟的神學教育乃多依賴於東京神學大學，兩地基督宗教信仰者由是在神學與教育方面緊密互動，而使日本成為長老教會輸出神學思想的另類母國。長老教會與日本帝國政府的緊密關係一直維持至太平洋戰爭以前。1937年與中華民國交戰後，日本本國的近衛文麿（1891－1945）政府隨即以「舉國一致、盡忠報國、堅忍持久」為目標推動「國民精神總動員運動」；在臺灣的帝國總督府乃以「皇民化運動」呼應母國的戰時動員。然而，臺灣總督府早期對於「皇民化運動」並沒有貫徹到底，鄭博士點出當中的「模糊」，令長老教會的信仰生活未有受到重大挑戰，故仍然維持了與大日本帝國的親厚關係。長老教會與日本政府的關係，在1940年的「皇紀2600年」慶典達到高峰。為了貫徹戰時以天皇為中心的國民教育，大日本帝國政府於當年11月在東京皇居舉辦「紀元2600式典暨奉祝會」，邀得臺灣各行各業代表共758名，當中包括不同宗教的精英，與帝國政府親厚的長老教會，自然受邀之列，教會人士亦視出席大典為榮。

 

然而，長老教會的愛國熱情卻在1942年迎來轉捩點。在太平洋戰爭甫一開始，臺灣總督府因戰爭壓力，急需「加速」同化臺灣島與日本本國的同質性。鄭博士指出當中最為重要組織為1941年成立的「皇民奉公會」，用以配合本國的「新體制運動」與「大政翼贊會」。「皇民奉公會」中央總部設於臺灣總督府，再設有各地與不同社會階層的支部。當中，長老教會亦在「皇民奉公會」的「加速」的範圍之中。然而，由於「皇民奉公會」的「加速」工程，以及太平洋戰爭的壓力，在全面動員臺灣資源的下，一直與總督府保持友好的長老教會亦多受抑壓；而當奉行神道教成為舉國國策，臺灣的基督宗教自然亦遭受管控。由於在教會活動、事工、教育等方面屢受日本政府與「皇民奉公會」壓制，長老教會亦自然對帝國的觀感日益惡劣。由是，長老教會在戰後旋即與與美、英各西方國家為盟友的中華民國政府有互信的基礎。鄭博士引用了終戰後長老教會《教會公報》上吳元德所譜「頌歌」〈禧年光復〉，說明長老教會在當時已由「大日本」轉向「中華」。鄭博士的報告說明了長老教會由與大日本帝國政府友好至對立的轉向，當中關鍵在於臺灣總督府在太平洋戰爭開始後的「加速」行動，將「愛國」宗教團催逼成帝國的敵人。

 

同樣處理一神宗教在東亞遭遇的孔德維博士則以廣州貿易紀錄中的穆斯林為中心，探討了一則由史料學出發的議題。廣州穆斯林既非如儒教於朝鮮成為國家宗教，亦未有成為如長老教會一般的親政府宗教團體。然而，由於穆斯林在早期全球化東亞海上貿易的技能與網絡，他們卻得以長期存在於異教之國。孔博士在報告的開端，先介紹了四個關於東亞伊斯蘭研究的吊詭現象：首先，近世東南亞的伊斯蘭化發生於15至17世紀，亦即歐洲勢力已抵達當地的時候。參考萬丹蘇丹國（Banten Sultanate，1527–1813）的案例，其興起正由於16世紀中萬丹成為取代了葡萄牙帝國進佔馬六甲商港，吸引了非天主教國家的商旅改於巽他海峽（Sunda Strait）匯聚交易；其次，雖然15世紀以後東南亞各國經歷了伊斯蘭化，但15世紀後的廣州貿易紀錄卻漸次鮮見穆斯林的蹤影。孔博士引用了其論文〈After Diu: The Forgotten Islamic Trade in Early Nineteenth Century Cantonese Confucian Historiography〉，指出基於粵海關第一手史料撰成的《粵海關志》紀錄祇有數條與穆斯林貿易相關的材料，當中明顯的分水嶺為第烏之役（Battle of Diu，1509）與屯門海戰（1521），而日後學者如費正清（John King Fairbank，1907–1991）論及近世大清國的「廣州（貿易）系統」（Canton System），亦未仿佛假定了國際間的互動祇包括大清國與「西方」兩個主要的角色；第三，雖然在15世紀以後穆斯林的貿易活動幾乎從華文的官方文獻中消失，但葡屬澳門卻最遲於1854年建成俗稱「嚤囉園」的清真寺及穆斯林墓園；最後，據孔博士受澳門文化局資助之「澳門華語穆斯林群體口述歷史與檔案考查研究計劃」的初步調查可知，在現存澳門穆斯林的記憶，他們的教親一直生活於葡屬澳門。

 

綜此四現象閱讀，孔博士認為學界應該提出的問題有二：首先，究竟穆斯林在東亞的早期全球化中有沒有角色？其次，如果穆斯林存在於這一系列貿易當中，為何華文史料當中難以看到？孔博士在報告中引用傅斯年所言「近代史學只是史料學」，指出有關華文歷史紀錄中穆斯林即便有所參與東亞的早期全球化貿易而缺席，既是一個史料學的問題，亦可以折射出史學的問題。孔博士上述現象的解釋可分為四點：第一，梁廷枏於粵海關志的紀錄方式以「國別」為基礎劃分方式，而他又將歐洲在東亞及南亞殖民地的「國別」認定為宗主國，這就是說即使馬來亞或印度的穆斯林在進入廣府的船上，他們亦祇會被紀錄為「𠸄咭唎國」或「博爾都噶爾雅國」來舶，而沒有說明其宗較歸屬；第二，由於1509年的第烏之役後，西亞穆斯林失去印度洋霸權，而東南亞穆斯林諸國又在17世紀以後因內外交困而使長途商旅為華人與歐洲人取代，祇能維持少於10吨左右的小船作短途貿易（參The hybrid maritime actors of Southeast Asia）；第三，在閩粵移民大舉南遷的17世紀，大明國（及以後的大清國）與歐洲的交易市場不再為廣州而在東南亞，如上文提及的萬丹，就成為了全球化貿易的中轉港；第四，穆斯林群體遍及東非至於澳門，在種種文獻與物質史料紀錄下，當無疑義，而他們對全球化貿易的參與，卻不一定如前代一樣，作為船主或貨主。孔博士引用了Abdul Rahman Al-Salimi與Eric Staples根據藏於里斯本葡萄牙國家檔案館（Arquivo Nacional da Torre do Tombo；亦稱葡萄牙東波塔檔案館）Núcleo Antigo section第60號館藏，1520年至1521年出航之Santa Maria do Monte的航海紀錄，指出葡萄牙帝國以武力侵入了印度洋的海上貿易圈，奪取了數個重要港口後，的確在政治上「霸佔」了西亞與南亞的「經濟之海」，但從航運貿易史的角度，葡萄牙卻祇是加入了當地一個龐大的貿易圈。葡萄牙帝國與後來的歐洲人一樣，長期應用亞洲穆斯林的工業及商業網絡，方能維持在當地的經濟活動。而當亞洲穆斯林以倉務、船舶及海港的製造、維護及作為商船的船員，參與早期全球化的貿易網絡時，他們亦自難以見於以貨主或船主為中心的歷史敘事。

 

與朝鮮、臺灣及廣州的案例不同，白偉權博士在〈馬來西亞現代社區的華人廟宇〉的報告當中，介紹了與所在國社會互動相對較少的小眾宗教活動形式，即華人宗教與其廟宇之存續，及其於民主制度當中有限而穩定的影響力滲透。白博士首先指出馬來西亞華人廟宇的研究多與其所處的空間相關。當中，聚落形態對宗教表述的形式多有影響，漁村、市鎮、港腳、礦區等等各有不同。另一方面，廟宇信仰者的背景類別亦為宗教形式的決定因素。因地緣、業緣、血緣與神壇而組成的宗教團體特色往往有異。白博士在本報告中，關注到20世紀80年代末到21世紀10年代馬來西亞人口流動甚為迅速的社會。由於當時馬來西亞國內經濟轉型與東南亞各國經濟成長速度各異，不同地區的聚落均會解體，白博士於是提出了聚落及其宗教信仰，在聚落解體重組之後會否仍有組織。就此，需要關心的問題就是「哪些人組織？」、「為什麼要組織？」、「如何組織？」等等。

 

白博士的分享主要關心馬來西亞的現代社區「花園」：茉莉花花園。茉莉花花園是馬來西亞市中心外圍以族群混居為特色的廉價花園聚落。在1980年代後，當地因上述內部與外圍的產業變遷與都市化，全國各族從原本依地緣分群而居的聚落，大舉遷移至主要經濟市鎮周圍新開發的「花園」住宅區。作為結果，新興的「花園」內混居了各族居民，座落於新山地區的茉莉花花園同樣打破了原來族群空間分隔的居住傳統，使新山都市外圍的馬來人、印度人、華人等族混合居住，但茉莉花花園卻以華人為多。白博士觀察認為各族混居的花園提供了族群互動的平台，但族群之間還是大致維持了大英帝國殖民時期以來以「族群內」關係為尚的特色。

 

 

 

 

在新山的都市化的大環境下，以華人為主要居民的茉莉花花園，居民卻由不同職業組成，其中大多數為中低下階級的低收入者。白博士的分享主要介紹茉莉花花園華人居民社區組織建成的觀音亭。觀音亭主要奉祀觀音，亦有祭祀大伯公、拿督公等神明，居民以中元普渡的祭典為機緣，建成廟宇。白博士進而闡明廟宇祭祀參與者的身份與動機，指出觀音亭並不祇是一座宗教場所（廟），它的架構組織包括了觀音亭慶中元理事會、觀音亭理事會、茉莉花花園馬華支會、茉莉花花園居民聯誼會、茉莉花花園睦鄰計劃委員會。觀音亭慶中元理事會主要負責中元普渡的節慶、當月平安晚宴及標物等；觀音亭理事會則負責廟宇管理、新年迎接財神、觀音誕（包括遊神、平安晚宴及標物）等日常廟宇事宜及中元普渡以外的節慶；茉莉花花園馬華支會則為馬來西亞華人公會（Malaysian Chinese Association）的在地組織。馬來西亞華人公會為成立於1949年的馬來西亞華人政黨，多年被視為馬國華人的主要政治代表，長期以來有不同在地組織，如馬華支會、馬華青年團、馬華婦女組等等。茉莉花花園觀音亭的組織者在選舉中協助馬華在地活動，而廟宇取得土地與活動經費補助，又不時依賴與馬華相關的政治人物支持；茉莉花花園居民聯誼會與茉莉花花園睦鄰計劃委員會則是提供社區服務，如中秋園遊會、辦理旅遊等等，而作為社區單位，觀音亭亦會與其他花園的廟宇聯繫，並參與柔佛神廟聯誼會等全國性華族宗教組織。觀音亭顯具有宗教、地方社區組織力量與政治代理的多重角色，事實上，白博士亦以茉莉花花園觀音亭的各個轄下組織參與者職位互相重疊，側面說明宗教、社區、政治三者的功能在觀音亭混和的狀況。

 

然而，由於茉莉花花園作為中下收入社區的原因，當地居民因人口流動的關係在21世紀10年代以後逐漸遷出，觀音亭的多層功能亦因組織者後繼無人而漸次失落。在結尾的部份，白博士回顧了茉莉花花園觀音亭的組織歷史與近年變化，澄現了即使作為少數族裔，華人仍會在遷移延續信仰生活的慣性；擁有共同信仰的不同華人群體在聚落不斷的解體與重組過程中，生活慣性、鄰里精神、打造宜居生活的需要促使了信仰者以神明為核心，重覆舉辦節慶活動、鄰里活動並與政府互動。白博士認為花園廟是一個可持續觀察的對象，廟宇建立的經驗可以幫助我們了解信仰活動從「無」到「有」的過程。馬來西亞華人信仰的不斷重構呼應了華族居民聚落重組的歷程。馬來西亞多民族共存的政治語境下，「國家」和其中一個族群以信仰為平臺互動，茉莉花花園觀音亭的經驗可視作現代社區廟的其中一種模式。

 

茉莉花花園觀音亭的案例為馬來西亞華人社群以單一宗教場所為中心的討論，莫家浩博士同樣關於馬來西亞華人信仰的分享則以地域界定關心對象，其分享題目為〈柔佛鄉區華人的神靈世界 ——邊佳蘭四灣島的鄉野故事〉。莫博士的報告釋述了大英帝國殖民時期以來至20世紀中葉柔佛邊佳蘭的華人社群、地方治理與產業發展，探討身處柔佛邊佳蘭地區的華人社群的宗教信仰如何影響他們對地方社區秩序及經濟活動形式的想像。透過考察邊佳蘭華人的地域身份認同概念與邊界在柔佛天猛公政權、英殖民時期與日據期間的形塑過程，莫博士分析了來自政府及民間的地方治理力量與產業經濟興革對鄉區華人社 會的影響。邊佳蘭先天的地理位置特徵雖然令當地長期處在行政與經濟的雙重邊陲狀態下，但這反而促使當地華人產生有別於其他殖民地城市華人的社會結構與地域認同的形塑過程。

 

總括而言，鄉區華人社會形塑的關鍵，在於如何在歷史不同的階段，對當地政府治理與產業發展的特性進行相應的調適。在上述調適過程中所逐漸堆叠而成的地方性知識、經驗認知與歷史敘事，進而成爲當地華人地域身份認同的基石。莫博士的報告圍繞柔佛邊佳蘭地區的多元宗教信仰，思考多宗教並存是「誰的滿天神佛？」。莫博士分別從村民、儀式專家與外鄉人等不同身份，析述當地華人信仰在不同視角下的異同，並將之置於全球化的處境，指出作為小眾宗教，華人信仰既有反潮流的叛逆，亦有在在地社會配合的調適。

 

與白博士重視「地區」與「整體」互動的分析框架相較，莫博士的敘事更關心地方話語的延續，其報告主要集中於三個案例，分別為邊佳蘭四灣島的寶安宮、青山廟及鳳山宮。莫博士就寶安宮的由來發掘出《寶安宮大廈初特刊（1998）》及新灣與四灣住仰者口述者兩個版本，前者指庚午年間（可能為1810、1870或1930）福建南部東埔村有三、四位長老因民不聊生、三餐難飽而相約南渡到石叻海嶼外（泗灣島），動身之前，為求保水路平安及祈求當地同鄉人平安，因此隨身攜帶由古坑村古靈殿香火分靈到東埔村的四位圭尊王府全身，來到泗灣島，並將王府全身臨時安置在已故邱華生長老木屋廳中膜拜。當時的福建同鄉都前往拜祭，而王府威靈顯赫，在癸酉年（可能為1813、1873或1933）籌款奠基動土興建神廟；後者則認為四位王府最初南達邊佳蘭時，曾暫時安奉於新灣順安宮（主祀三位王府），惟後來有一批福建移民雅不願屈居潮州籍地主籬下，故遷到四灣生活，三位王府與四位王府就陪同他們一起去四灣。到了四灣後，四位王府表示要留下來保護這些新遷過來的福建信衆，於是就留在了四灣，繼而立廟，而三位王府則回到了新灣。

 

青山廟所奉神明則為青山伯公，其廟位於四灣新村北側，屬於昔日新村籬笆内側旁，籬笆外為大 山芭。青山廟建廟年份不晚於1950年代。當地口述紀錄相傳有很多人在該處路邊見到一側山坡樹林裏有火光飄蕩，於是先是在林間樹下搭設一座小廟，即爲青山廟之雛形。至20世紀70年代中期始，新加坡龍南殿菜姑受邀來青山廟作中元普度，以白衣觀音神格下童，但依然是葷供，持續約10年後中斷。青山伯公的祭祀至1989年迎來另一變化，當時楊姓地主裝修，一名從外地而來的工人忽然自稱為青山伯公上身，要求改初一、十五奉茶為每天供茶，後又表明當供素祭祀，並更正青山伯公生辰為二月初二而非元宵。該位外地工人持續下童啟示，直至裝修工程完成後方停止。至2004年，青山廟香火不繼，祭祀轉由下述的四灣港内鳳山宮扶乩代理普度。鳳山宮原主奉天后，每年天后聖誕均會有大型儀式與慶祝，並設有戲壇，信仰者多為周邊地區與「海」相關的居民。

 

莫博士的分享描繪了邊佳蘭宮廟的奉祀與其奉祀與維繫者的關係密切，它們所遭遇的變化往往與奉祀與維繫者的身份、性格、出身、能力相關。當地華人神明的信仰，亦不得不受當地社經變化、商業活動與政局更動影響。莫博士從其豐富的田野考察經驗中，得悉信仰者往往認為宮廟的種種變化與地方的權力變更相關：「因河道拓寬工程把鳳山宮戲台拆掉時沒有做儀式， 所以之後廟裡一直不睦」、「國油要修復與希盟新任四灣新村村長的關係，後者提出要辦普渡，由國油買單」、「普度的福分將送給四灣新村和六灣的弱勢群體」。白博士的介紹反映了在地方敘事中，被奉祀的神明及其神話反映出當地社會結構的各種細微變化。雖祭不是每一尊神明或每一所宮廟都受重視，邊佳蘭的不少宮廟香火不繼或被不斷遷移，但即使信仰的形式不斷改變，但節慶、儀式、神明的基本結構卻一直維持不變。這一現象，被莫博士稱為「逃離統治的神佛」；而在諸宗教林立的馬來西亞，不斷變遷的華人宗教，就澄現了華人群體在當地歷盡變化的歷史。研究變動中的社會的小眾宗教，就是述說了「沒有歷史的人」的歷史。

 

是次會議介紹了早期全球化時期以來，宗教人作為非國家行為體在東亞各國的互動。作為異國宗教的儒教成為了朝鮮的國家宗教，進而排擠當地的異教；源於16世紀的蘇格蘭改革的長老教會，在日治臺灣與大日本帝國友好共存，甚至在二次世界大戰初期站在大日本帝國的立場批評英美各國；被大清國與歐洲諸殖民帝國視為異端，穆斯林維持了自身在國際貿易網絡的位置達數百年之久，卻又一直不為人知；作為流動人口信仰的華人廟宇，在馬來西亞發揮出維繫社區與連結政治力量的作用，成為民主選舉制度重要的一環；而在柔佛邊佳蘭地區，身份難明的神明在神聖空間、奉祀儀式與神話歷史均未明的艱難前題下，卻讓讓處於無助狀態的當地華人居民感到自己及身處的群體並不孤單，而是在一個有序的宇宙當中。幾位學者均指出在全球化時代經濟、政治的層面都出現了更細緻的分工，沒有任何政治實體、宗教團體、族群或是階級可以壟斷生產、交易或是政治權力分配的工作，信仰同一宗教也不再是共存的必要前設。如是者，具不同信仰與世界觀的群體和他們所信奉的神明因人間的全球化而匯聚，形成了滿天神佛成為常態的東亞。小眾或外來宗教不必然為被逼害的對象，是次會議展示了宗教抵達異國後的四種維繫形式：1. 成為國家宗教；2. 成為親政府宗教；3. 以特殊貢獻而為國家包容；4. 在與國家保持連繫的前題下，連結信仰者社群，雖能維持信仰但卻難稱穩定。亦正如不同宗教研究學者發現，至18世紀以後，起碼更有一群參與或受惠於國際互動的精英，不會無聊地放大滿天神佛的問題，轉而思考在自身的世界觀中尋找諸宗教共存的空間，真實地推進了人類社會在東亞和諧而繁榮的故事。

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記錄：孔德維